La carne e la gnosi di Antonio Sichera

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Il pavone, mosaico (Mausoleo di Santa Costanza, Roma)

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La carne e la gnosi

1.    Il corpo, la carne, la gnosi. Dalla Grecia al Medioevo

Entrare nel corpo vuol dire entrare in un mistero, in uno spazio cioè in cui siamo letteralmente (ed etimologicamente) ‘muti’. Perché il corpo è il nostro datum, al corpo siamo come consegnati, prima di ogni scelta e di ogni consapevolezza. Sin dall’inizio ‘ci troviamo’ così (Befindlichkeit la chiama Heidegger). Per questo, provare a dire quel che è prima di ogni parola, esprimere questa sottomissione, questa consegna, equivale ad ammettere il primato della passività nello spazio del corpo, il suo manifestarsi anzitutto come un essere ‘affetti’: le sensazioni arrivano, le emozioni salgono, le percezioni si stagliano, le reazioni e gli umori del bios urgono, e il respiro poi ritma tutto, in un silenzio profondo e fondativo. Eppure, come ci ha mostrato Stern, già nei nostri primi giorni di vita tutto questo non accade come un puro caos, un affastellarsi slegato e disperso. Già allora, pur in maniera nucleare, noi siamo un Sé. Sentiamo cioè di esserci, sentiamo che il flusso ci appartiene, che siamo ‘questi’ e non altri. La ‘questità’ (che i medievali chiamavano haecceitas), nel tempo, momento per momento, in uno spazio definito, è il pilastro della vita psichica e della salute. ‘Questo corpo’ è dunque un corpo temporale, quotidiano, irriducibile, orientato, impuro, che apprende costitutivamente il suo hoc e il suo meum ‘nel’ mondo, ‘nel’ suo ambiente, ‘con’ e ‘tra’ altri corpi.

Il calore del corpo materno è per il neonato apprendimento della presenza, così come la sua mancanza, sperimentata nell’attesa, scrive nel corpo bambino l’alfabeto della distanza, segna la differenza dell’altro/a, apre dunque alla finitudine e trasforma, se gestita amorevolmente, il puro bisogno in desiderio. Desiderio che accade e avvia ogni esperienza di contatto, quando ci protendiamo verso l’altro, ci ascoltiamo e lo ascoltiamo, siamo totalmente con lui, e viviamo un incontro nutriente, che ci illumina e ci sazia, che ci fa dire ‘bello!’, che diffonde un senso di pienezza e di integrazione. Dove c’è patologia c’è scissione, dove non c’è contatto c’è dis-integrazione: il disturbo e l’interruzione, il ferimento del corpo, provocano la divisione della mente e della coscienza dal sentimento unitario del vivente, fino alla frammentazione e all’allucinazione. È questo il senso ultimo della lezione fenomenologica, da Husserl a Jaspers, da Merleau-Ponty a Kimura; la linea teoretica su cui si capiscono la Gestalt Therapy e Damasio, sulla scorta di Heidegger e di Nietzsche, di Spinoza e di Vico. Leib l’hanno chiamato questo corpo i fenomenologi, parola che significa alla lettera ‘carne’, tanto che Michel Henry ha proposto di sottolineare la dimensione del Leibkörper – il corpo di carne, il corpo ‘incarnato’ – per dire meglio lo specifico di un corpo singolare, irripetibile, vivente e vissuto, che è ‘questo’, nel tempo e nello spazio, finito, fragile, aperto, desiderante, collocato in una relazione destinale. Ma sin dai suoi inizi l’Occidente ha fatto fatica a pensarlo così.

Sono stati infatti i Greci a mettere in scena per primi l’epifania contrastata e potente dei corpi di carne. E se si può discutere su Omero – se quelli dell’Iliade e dell’Odissea siano corpi frammentati (come pensava Snell) o interi psicosomatici (è la tesi della scuola americana, da Clarke a Long) –, non c’è dubbio che lo spazio di rappresentazione decisivo dei corpi – bambini o ragazzi, giovani o vecchi, amanti o morenti, belli o deformi, violenti o delicati, guerrieri o inermi – sia stato la grande tragedia. Come ci ha spiegato Monica Centanni, l’Orestea– il capolavoro di Eschilo – altro non è se non un insieme di figure del polemos, della fibrillazione dionisiaca, che l’arte esprime e contiene, con la sua forma apollinea, in perfetto pendant con l’isonomia politica di Atene. Ma all’interno della trilogia il polemos prende in concreto i lineamenti dei corpi segnati da un eros porthein, da un rischio di deflagrazione e di esplosività devastante che l’arte e la politica sono chiamate a confinare e ad incanalare. Energia necessaria ma pericolosa, dunque, questa del dionisiaco, contenuto dalla virtù formante dell’apollineo, in un equilibrio instabile che velocemente poté mutarsi, all’alba dell’Occidente, nella frattura socratico-platonica tra l’istanza contenitiva e priva di materia, la psyché, e l’istanza materica, appetitiva e mortale, il soma. Nietzsche docet.

In questo orizzonte, l’evento cristiano dell’incarnazione del Verbo («Kai ho Logos sarxeghéneto» Gv 1, 14) può sembrare, e per molti versi fu, una svolta epocale. Vi si dichiarava il fatto mirabile e scandaloso che la salvezza giungeva nell’esistenza concreta, carnale, storica, di Gesù di Nazareth, fino alla sua morte ignominiosa. «Nella sua carne», dice Paolo. Non per nulla, tra il II e il III secolo, sulla base di una speculazione antica, una corrente del cristianesimo primitivo, di origine pagana e antigiudaica, componendosi con apporti ellenistici, sviluppa e potenzia in un sistema molto raffinato una riflessione conosciuta come gnosis dai padri della chiesa (Simonetti). I nomi di Basilide o di Valentino a noi non dicono molto, eppure il loro pensiero fu la critica più forte e acuta, la risposta più veemente allo scandalo della sarx. Lo spirito e la materia sono il frutto di due creazioni e di due diverse divinità; l’uomo Gesù non ha a che fare con il Cristo, il Figlio di Dio, che dunque non è nato bambino, non è cresciuto ragazzo, non ha provato bisogni, desideri, emozioni e sentimenti, e men che meno ha patito ed è morto sulla croce: lì il mundiale corpus di Gesù è stato abbandonato dal Cristo e deposto nel sepolcro; da dove solo l’anima è risorta ed è apparsa nella forma di un uomo spirituale, pronto a lasciare agli eletti la dottrina, la gnosi, il cui fulcro è la liberazione della scintilla dello spirito dalla prigione del corpo di carne, in vista di un ritorno al Pleroma, al mondo divino. Il corpo-materia – con la sua finitezza, il suo spazio, il suo tempo, le sue passioni, la sua mortalità – non vale a nulla. Dell’identità corporea ci si deve anzi liberare al più presto, perché il vero valore è altrove, nella dimensione dello spirito, che le pratiche esoteriche dischiudono agli gnostici e non alla massa degli uomini materiali, gli ‘ilici’ appunto.

La «grande chiesa» reagì con veemenza, e gli scritti di Ireneo, di Tertulliano, di Ippolito rappresentano una difesa accorata dei symbola sarkòs, i segni della carne «presa dalla terra» che sono il cuore del fatto cristiano: Caro cardo salutis. Ma il disagio rimase vivo, e la soluzione prospettata a Calcedonia nel 451 d. C. (Gesù vero Dio e vero uomo) preserva l’umanità ma non la singolarità storica e carnale del corpo di Gesù.
In questo contesto, i secoli altomedievali – grazie anche agli studi fondamentali di Bloch, di Le Goff, di Ariès, di Elias – ci appaiono oggi soggetti ad un dinamismo di spinte e controspinte, dove la tensione ascetica e ‘gnostica’ dei padri del deserto convive con la schietta esaltazione della bellezza dei corpi della letteratura esameronale, e l’invenzione agostiniana del peccato originale letto in chiave sessuale rimane – nel concreto della «trama di relazioni» tipica dell’Altomedioevo – bilanciata dalle pratiche popolari. Tra il XII e il XIV secolo si assiste però ad un irrigidimento e a un mutamento decisivi. È stato tra gli altri Michel De Certeau a chiarirne i tratti. La netta separazione tra chierici e popolo, la riforma gregoriana, la controversia eucaristica, l’obbligo della confessione auricolare, l’invenzione del Purgatorio e la dottrina del giudizio immediato post-mortem – con relativo incupimento della finis vitae – mutano progressivamente il quadro. Sono le vicende della cultura alta ad esserne testimoni. Il passaggio da una teologia fondata sulla Bibbia e concepita in funzione liturgica ad una teologia come scienza, praticata nelle scuole, nelle università e fondata sul primato della ratio, sulla scia della riscoperta di Aristotele, apre infatti un fronte epocale. Siamo al primo bivio fra tradizione medievale e modernità incipiente, ed è già un bivio tra incarnazione e gnosi. Da un lato, l’assolutizzazione teoretica, il trionfo del concetto, la centralità dell’anima intellettiva, tutti vettori che si sporgeranno in breve sul nominalismo scolastico, vera apertura, per implosione, del varco verso il moderno. Dall’altro, la grande mistica medievale di Ildegarde di Bingen e di Gertrude di Hefta, di Angela da Foligno e di Caterina da Siena, puntata non sul Cristo redentore ma su una esperienza corporea, carnale, intima, di Gesù come persona viva, amante, un’esperienza esprimibile solamente nel linguaggio coinvolgente dell’eros. È questa mistica gesuologica l’ultima autentica voce del Medioevo che finisce. Se guardate da questo speciale punto di osservazione, le grandi esperienze letterarie italiane del XIV secolo sono tutte funzioni del confine.

febbraio 1st, 2017|Antonio Sichera, proposte1|