La rupe di Giancarlo Pontiggia

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Prometeo che consegna il fuoco a un satiro (Museo archeologico delle Marche)
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la rupe

A breve distanza dal ciclo di nove poesie intitolato La terra e la morte, fra il 13 e il 28 dicembre Cesare Pavese compone, in rapida successione, Le streghe, La belva e La madre, primo nucleo dei futuri Dialoghi con Leucò. Il nuovo libro nasce sotto l’ossessione del motivo erotico: Circe e Artemide-Selene sono entrambe «signore fatali», entrambe connesse con il mondo arboreo e animale (imbestiatrice di uomini Circe; belva circondata di belve Artemide); La madre è congegnato intorno al motivo della donna che genera e uccide, della madre-moira che annuncia la futura – non meno temibile – sposa, incarnazioni di un’unica figura fatale, rovinosa, brutale, e forse per questo così affascinante agli occhi dell’autore. Pavese si muove da un dialogo all’altro per via di intuizioni e di analogie, che si propagano fulmineamente, generando nuovi approfondimenti e nuove invenzioni intorno ad alcuni, meditati, profondi nuclei ossessivi.

Il passaggio dalla Madre alla Rupe si sarà imposto da solo sull’onda delle letture – nutrite di pensieri fantastici, di corrispondenze, di intuizioni – nelle quali Pavese si era certo immerso per comporre il dialogo precedente. Meleagro è fratello di Deianira, anch’essa dunque figlia di Altea, e moglie di Eracle. Come Altea provoca la morte di Meleagro, così Deianira provoca la morte di Eracle. Sia Meleagro che Eracle bruciano: in un battito Meleagro; lentamente e con lungo duolo Eracle. L’episodio della morte, provocata dalla gelosia di Deianira, potrebbe parere ancora lontano per l’eroe, colto qui nel momento in cui giunge alla rupe: non per l’indovino Prometeo, che predice infatti, nel corso del dialogo, quello che un giorno dovrà accadergli, dalla sua morte terrena alla sua assunzione in cielo.

La rupe fu composta fra il 5 e l’8 gennaio 1946. In tutti gli indici pervenuti, il dialogo pone l’accento sulla figura di Prometeo e sul suo indomabile titanismo: «combattimento» (27 febbraio 1946), «uomo combattente» (indice senza data, verosimilmente precedente quello del 27 febbraio), «ribellione», sia pure attenuata dall’aggettivo «confortevole» (5 aprile 1946). La didascalia introduttiva riportava originariamente la seguente frase, poi cassata: «La notizia che Chirone centauro fosse destinato a riscattare col suo sangue la libertà di Prometeo ci è conservata da Ateneo (25, 26). Qui importa osservare che» (seguiva il testo pubblicato). Egualmente significative, alla ventesima battuta, dopo «e vissi in un mondo senza dèi», le seguenti righe poi cancellate: «Aiutai la tua stirpe (e fui uno di voi) che mi fece pietà. Contro il destino, Eracle. E giunsi al punto di voler morire».

Per la prima volta, con questo dialogo, Pavese si distacca dalla figura, terribile e fatale, della dea mediterranea (Leucotea, Circe, Artemide-Selene-Ecate, Altea, Atalanta), per costruire un dialogo non più imperniato sul dominante, finora, motivo erotico. Solo con La rupe, che può essere per questo considerata come il momento decisivo per la configurazione del libro, Pavese intuisce dunque la possibilità di sfruttare la nuova forma-dialogo che ha appena scoperto in una prospettiva ben più ampia, che incorpora il motivo erotico iniziale (con tutte le sue valenze religiose e sacrali) per rilanciarlo alla luce del grande tema, centrale nei Dialoghi con Leucò, del rapporto fra uomini e dèi (titolo originario del libro, come si ricorderà), cui finora l’autore ha solo accennato passim. Un ampliamento della prospettiva, che prevede anche un ampliamento delle fonti, e in particolare il ricorso al corpus esiodeo (per il contrasto fra era titanica ed era olimpica) e all’universo dei tragici, destinati a improntare in profondità la materia e lo spirito dei Dialoghi.

Ben note, soprattutto in virtù delle grandi sequenze esiodee (Teogonia 507-616; Erga 42-105) e della tragedia eschilea (Prometeo incatenato), sono le vicende mitiche di Prometeo: figlio del Titano Iapeto, dotato di capacità predittorie,[1] poikílos, cioè «versatile, multiforme» (Teog. 511, Prom. 308), «dagli astuti pensieri» (Teog. 546, Erga 48), «dall’intelligenza profonda» (Prom. 18), Prometeo inganna due volte Zeus, sempre per favorire la stirpe umana, di cui appare un benefattore (Prom. 28-30 et alibi), e per questo è inchiodato su una rupe,[2] dove un’aquila ogni giorno gli divora il fegato, in attesa che giunga a liberarlo Eracle (Teog. 526-528), prefigurato già nel finale della tragedia eschilea (vv. 871-873). Proprio il motivo del fuoco, da Prometeo rubato agli dèi ed elargito agli uomini (questa la sua colpa principale),[3] stabilisce il legame fantastico tra il dialogo precedente e La rupe: il fuoco che incenerisce Meleagro è lo stesso che si fa simbolo e metafora di un rinnovato legame fra uomo e dio. Ed è anche il fuoco nel quale brucerà il corpo di Eracle, determinando – secondo il mito – la sua morte e la sua rinascita.[4] La poetica dell’immagine, la scoperta di rapporti fantastici nei quali consisteva la percezione stessa della realtà, sui quali Pavese aveva edificato Lavorare stanca,[5] continuano nei Dialoghi, ma irrobustiti ora da un pensiero – profondo ed essenziale – intorno ai grandi temi dell’uomo, maturato attraverso la conoscenza dei tragici.

Impressiona innanzi tutto la tensione astratta, metafisica di questo quarto dialogo, privo di qualsiasi connotazione geografica e naturalistica (ben presente invece nella tragedia eschilea, dov’è tutto uno scialo, già in esordio, di dirupi battuti dalle tempeste, strapiombi da far paura, profondi baratri, burroni, voragini, precipizi, rocce deserte), ma anche di ogni riferimento all’impresa di Eracle, colta nel momento esatto del suo farsi, e come sospesa in quel farsi stesso, tanto che ad Eracle tocca più volte di sollecitare la sua esecuzione:

ERACLE   Prometeo, sono venuto a liberarti. (Battuta 1)

ERACLE  Prometeo, tu mi trattieni a discorrere, e ogni istante che passa il tuo supplizio continua. Sono venuto a liberarti. (Battuta 6)

ERACLE   Non vuoi lasciare la tua rupe? (Battuta 9)

ERACLE   Non so, Prometeo. Lascia dunque che ti sleghi. (Battuta 15)

ERACLE   Ne ho vedute di peggio, e non ti ho ancora liberato. (Battuta 27)

ERACLE   Prometeo, lascia che ti sciolga. Poi dimmi tutto, di Chirone e dell’Oeta. (Battuta 39)

La scena è come scolpita nella roccia, pare anzi un bassorilievo, priva com’è di evoluzione, statica come la rupe e la posa del dio inchiodato alla parete, tanto da condizionare lo stesso svolgimento del dialogo, al punto che Eracle, come s’è visto, può solo dire, in esordio, «sono venuto». L’atto di venire è già volto al passato; e se anche Prometeo ricorda (Battuta 2) la «strada terribile»[6] percorsa dall’eroe «per salire fin qua», si tratterà, con tutta evidenza, non di un’immagine ma di uno stato, tanto che nella battuta seguente Eracle si sente in dovere di rilanciare proprio in questa direzione: «Il tuo stato è più terribile, Prometeo». Tutto è, dunque, in questa sospensione del tempo e dello spazio entro cui può disporsi solo la densità gnomica della parola, di una parola che aspira ad essere scolpita come la roccia sulla quale Prometeo è incatenato, o almeno apparentemente incatenato. La sospensione dell’azione, la sua vanità dinanzi alla potenza prefissata del destino è tale, che ad Eracle non sarà dato neanche di sciogliere i ceppi di Prometeo:

PROMETEO   Sono già sciolto, Eracle (Battuta 40).

«Guardatemi, io sono un dio», leggiamo nel Prometeo di Eschilo (v. 92), e dio, in quanto figlio di Titano (al pari di Zeus, figlio del Titano Crono), Prometeo era davvero; ma un dio, e questo era il paradosso che già doveva colpire gli antichi, che si prodiga per la specie umana[7] al punto da venire ripetutamente punito dal nuovo potere olimpico e da ondeggiare pericolosamente sulla soglia tra divino e umano. Pavese costruisce il suo personaggio proprio su questa misteriosa linea di confine, ripetutamente sottolineata dallo stesso Prometeo, che da una parte si rivolge agli uomini dicendo «voi»,[8] e dunque ribadendo la propria identità divina,[9] dall’altro parla di sé come qualcuno che un giorno fu un Titano[10] (non senza aggiungere, verso la conclusione, che «Voi sarete i Titani, fra poco»), rivelando, ed è questo il dato decisivo del dialogo, di aver fatto esperienza di ciò che è umano:

PROMETEO   Lo so, Eracle. Lo sapevo già quand’eri solo un bimbo in fasce, quando non eri ancora nato. Ma mi succede come a un uomo che abbia molto patito in un luogo – nel carcere, in esilio, in un pericolo – e quando viene il momento d’uscirne non sa risolversi a passare quell’istante, a mettersi dietro le spalle la vita sofferta.

ERACLE   Non vuoi lasciare la tua rupe?

PROMETEO   Devo lasciarla, Eracle – ti dico che ti aspettavo. Ma, come a uomo, l’istante mi pesa. Tu sai che qui si soffre molto. (Battute 8-10)

In che cosa consiste questa esperienza? Non tanto nell’atteggiamento philánthropos di Prometeo, ben sottolineato dai versi eschilei,[11] quanto nella volontà del dio di assumere su di sé – concretamente – il peso doloroso della natura umana, e cioè (si rileggano le battute 8-10) nel vivere la sofferenza e il patimento («Ma mi succede come a un uomo che abbia molto patito»); nel fare esperienza della temporalità («l’istante mi pesa»), che è l’al di là del divino, il mistero di cui Circe e Leucotea avevano discusso fin dal primo dialogo senza poter comprendere; nell’intuizione della condizione umana come di un «carcere». Che Prometeo sia un dio che è penetrato nel mistero dell’uomo, e che così Pavese lo abbia voluto rappresentare, andando ben oltre le fonti classiche, forzandole anzi fino all’estremo, lo dimostra lo sviluppo di tutto il dialogo, che è imperniato sul motivo della pietà e dell’amore.

Si noti la raffinata progressione logica del discorso che Prometeo svolge dinanzi a uno stupefatto, inconsapevole, in parte inebetito Eracle.[12] Prometeo afferma in sesta battuta che «Pietà e paura [incidentalmente: le emozioni dell’éleos e del phóbos, i tratti distintivi su cui s’impernia il genere tragico secondo Aristotele] sono l’uomo». E più avanti, in ventiseiesima battuta: «Che cos’è una vittoria se non pietà che si fa gesto, che salva gli altri a spese sue?». Prometeo, sconfitto da Zeus, ha dunque vinto: salendo alla rupe, facendosi inchiodare a quella roccia, ha scoperto una nuova forma della vittoria, che è la legge del sacrificio, del sangue versato perché un altro possa salvarsi. E tutto questo è stato fatto come per un’improvvisa, vertiginosa intuizione di colui che fu Titano e dio, per una forma della pietà che egli prova per lo stato umano, e che lo spinge ad amare l’uomo proprio perché altro da sé:

PROMETEO   Tutti avete una rupe, voi uomini. Per questo vi amavo. Ma gli dèi sono quelli che non sanno la rupe. Non sanno ridere né piangere. Sorridono davanti al destino. (Battuta 24)

Anche Prometeo, in quanto dio, non dovrebbe sapere cos’è rupe; e proprio per questo, per aver voluto saperlo, e condividere questa scienza impura con l’uomo, si trova inchiodato alla sua rupe. Alla pietà di Prometeo, si contrappone il sorriso degli dèi, che abbiamo già conosciuto fin dal primo dialogo, e che ora va precisandosi anche lessicalmente: sorridere non è ridere. Se gli uomini possono ridere, è perché possono piangere:[13] due gesti negati, com’è noto, agli dèi.

Fermiamoci un attimo, prima di avviarci a una possibile, certo provvisoria conclusione del discorso. Colpisce, in questo dialogo, la concentrazione di elementi e di situazioni che “apparentano” – in senso figurale – Prometeo a Cristo: il motivo della condivisione, della pietà, dell’amore, del sangue, del sacrificio. Parrebbe che lo stesso Pavese, rileggendosi, sentisse di essersi spinto troppo in là, così da cassare due punti, fra didascalia e testo, che avrebbero forse sbilanciato in una direzione troppo apertamente cristologica il discorso: «riscattare col suo sangue la libertà» (in didascalia); «E giunsi al punto di voler morire» (in ventesima battuta). Antonio Santori, in uno studio[14] dedicato ai due dialoghi in cui più sembrano emergere elementi cristologici, La rupe, appunto, e Il mistero, ha voluto leggere i Dialoghi entro un orizzonte di senso dominato dalla ricerca di una fede, dal desiderio – se non da una nostalgia – di un «incontro» salvifico. Nondimeno, basterebbe rileggersi le fonti antiche da cui dipende la nostra conoscenza della figura prometeica, per comprendere che Pavese è certamente ben conscio di queste parentele, e forse anche tentato in alcuni punti di esibirle e forzarle, ma allo stesso modo in cui lo erano le sue fonti etno-antropologiche, a cominciare dal suo Kerényi, che spesso accostavano elementi di culture diverse cercando per via comparativa di giungere alla delineazione di archetipi comuni.[15] È la prospettiva di un laico, non di un credente; e sia pure di un laico tentato, come indicano numerosi passi del diario, dalla prospettiva della fede. Basterebbe, a mostrare la verità di questo assunto, l’annotazione del Capodanno 1945 (con tutte le tensioni simboliche che un capodanno comporta), dove l’accenno a Dio (il Dio dei Cristiani) subisce subito una correctio etnologica («meditazioni assidue sul primitivo e selvaggio») e una puntualizzazione ancora più decisiva sullo stato del suo lavoro letterario («qualche creazione notevole»), cui forse erano destinate le sue cure maggiori:

Annata strana, ricca. Cominciata e finita con Dio, con meditazioni assidue sul primitivo e selvaggio, ha visto qualche creazione notevole.[16]

Questo è l’ambito della ricerca pavesiana, documentato dalla sua opera: ogni tentativo di forzarla verso altri esiti inerisce alla storia umana del poeta, non a quella della letteratura. In questa direzione, mi pare correttamente, si muove anche Mutterle, proponendo un raffronto à rebours tra il finale della Luna e i falò e La rupe:

Il sangue versato in cima a una collina circondata dal vuoto, e purificato dal falò, riscatterà quell’altro sangue, per un curioso gioco di contrappesi che fa parte esso pure della logica del destino, ma di un destino collettivo. È un meccanismo che era già stato applicato nella Rupe, il dialogo di Prometeo, Eracle e Chirone. Così si attua il passaggio dal mondo titanico al mondo umano – almeno nella speranza di ciò che dovrebbe essere umano. In questo modo il mostro diventa anche martire, e il sacrificio riesce ad assumere lo schema del rito antico quanto a fare proprie le categorie visive e morali della purificazione cristiana. Santa va incontro all’esecuzione “vestita di bianco”, […] I suoi occhi assumono l’espressione di sempre, senza difesa, delle martiri dell’iconografia cristiana.[17]

Anche perché, chi rileggesse puntualmente il Prometeo di Eschilo con una sensibilità religiosa moderna, faticherebbe a non farsi ipnotizzare (ma sarebbe un evidente anacronismo) dai molti versi in cui il Titano Prometeo è presentato – non importa se si tratti, a seconda di chi parla, di una colpa o di un merito – come colui che ha troppo amato gli uomini, elargendo loro il suo affetto, la sua pietà, la sua amicizia o i suoi favori (cfr. i vv 123, 239, 445, 543-545, 613). Lo stesso motivo dello scambio e del sacrificio è enunciato – in forma di pura eventualità, se non di una vera e propria profezia – proprio nel finale della tragedia. È Hermes a parlare: «Non aspettarti una fine per questo tormento. Prima dovrà comparire un dio che soffra al posto tuo, che sia disposto a scendere nell’oscurità dell’Ade, nell’abisso scuro del Tartaro».[18] Il riferimento è al Centauro “buono” Chirone, che Eracle ferisce senza colpa, e che accetterà di sostituire Prometeo in Ade. A questo episodio allude espressamente Prometeo (Battuta 36), complicandolo con la vicenda stessa di Eracle, che un giorno sarebbe morto a causa del mantello avvelenato di un «altro mostro» (Battuta 32):

PROMETEO   Non dolertene, Eracle. Siamo tutti consorti. È la legge del mondo che nessuno si liberi se per lui non si versa del sangue. Anche per te avverrà lo stesso, sull’Oeta. E Chirone sapeva.

ERACLE   Vuoi dire che si è offerto?

PROMETEO   Certamente. Come un tempo io sapevo che il furto del fuoco sarebbe stato la mia rupe.

ERACLE   Prometeo, lascia che ti sciolga. Poi dimmi tutto, di Chirone e dell’Oeta.

PROMETEO   Sono già sciolto, Eracle. Io potevo esser sciolto se un altro prendeva il mio posto. E Chirone si è fatto trafiggere da te, che la sorte mandava. Ma in questo mondo che è nato dal caos, regna una legge di giustizia. La pietà, la paura e il coraggio sono solo strumenti. Nulla si fa che non ritorni. Il sangue che tu hai sparso e spargerai, ti spingerà sul monte Oeta a morir la tua morte. Sarà il sangue dei mostri che tu vivi a distruggere. E salirai su un rogo, fatto del fuoco che io ho rubato. (Battute 36-40)

Le predizioni di Prometeo – com’è nello statuto, ambiguo ed enigmatico, di ogni predizione – riguardano dunque non soltanto se stesso, ma anche la storia dell’uomo, filtrata attraverso la vicenda mitica ed esemplare di Eracle. Non può infatti sfuggire come l’intero dialogo sia attraversato in tutta la sua ampiezza proprio dagli accenni al destino dell’eroe, con ben precisi riferimenti che Pavese potrebbe aver tratti da fonti assai diverse, verosimilmente da Ovidio (Met. IX, 101-272, dove sono narrati gli episodi, concatenati, che conducono dall’uccisione di Nesso all’assunzione in cielo dell’eroe) e dalle Trachinie di Sofocle (che giungono, com’è noto, fino alla morte di Eracle, non alla sua apoteosi). Ripercorriamoli, isolandoli dal contesto:

PROMETEO   Un giorno anche tu saprai questo, e salirai sopra una rupe. Ma io, Eracle, morire non posso. Nemmeno tu, del resto, morirai.

ERACLE   Che dici?

PROMETEO   Ti rapirà un dio. Anzi una dea.

ERACLE   Non so, Prometeo. Lascia dunque che ti sleghi.

PROMETEO   E tu sarai come un bambino, pieno di calda gratitudine, e scorderai le iniquità e le fatiche, e vivrai sotto il cielo, lodando gli dèi, la loro sapienza e bontà. (Battute 12-16)

PROMETEO   Giorno verrà che crederai di avere ucciso un altro mostro, e più bestiale, e avrai soltanto preparato la tua rupe. (Battuta 32)

PROMETEO   Anche per te avverrà lo stesso, sull’Oeta. (Battuta 36)

PROMETEO   Il sangue che tu hai sparso e spargerai, ti spingerà sul monte Oeta a morir la tua morte. Sarà il sangue dei mostri che tu vivi a distruggere. E salirai su un rogo, fatto del fuoco che io ho rubato. (Battuta 40)

Nei passi è designata, con la consueta tecnica allusiva, la storia sacra di Eracle, destinato a morire e a rinascere, fino all’apoteosi celeste. Non si può che ammirare, ancora una volta, la precisione dei riferimenti,[19] ma soprattutto la forza di pensiero con cui essi sono rielaborati, e introdotti nel disegno complessivo del dialogo, dominato dal motivo di un dio (Prometeo) che si consacra alla salvezza dell’uomo: proprio come Eracle, heros theos[20] secondo il celebre verso pindarico, un eroe assunto all’Olimpo, che diviene dio dopo aver conosciuto l’angoscia della morte, durante la quale giunge a porre in dubbio – terribile bestemmia – l’esistenza stessa degli dèi (Et sunt qui credere possint esse deos).[21] Sotto questa luce – credo – dovrà esser letta la battuta conclusiva di Prometeo («Voi mortali – o immortali – non conta»), quasi una predizione ad uso interno per l’eroe che lo ha appena liberato: Eracle, che al momento del dialogo è ancora un mortale, diventerà in seguito un immortale.

Questo, prefigurato da Eracle, è dunque il destino dell’uomo? La risposta è forse nel Mistero, dove Pavese riprenderà i motivi cristologici ed escatologici de La rupe: annunciando che gli uomini, un giorno, rinasceranno e si renderanno immortali, Demetra e Dioniso ribadiranno il concetto espresso già ora da Prometeo: in quel momento, «gli dèi spariranno» (Battuta 44). Enigmatica conclusione, che si può prestare ad almeno due diverse letture. La prima: gli uomini, nell’età della filosofia, inorgogliranno a tal punto da pensare di poter bandire il divino dal loro orizzonte. La seconda: il destino di morte e resurrezione è solo un racconto, che gli dèi offrono all’uomo a conforto della sua mortalità. Forse è proprio questo che Prometeo sta rivelando al suo interlocutore: tutto è inscritto nel mito, perché tutto è solo mito, illusione (e sia pur foscoliana illusione) poetica. La stessa pretesa umana di oltrepassare l’era remota dei mostri e del sangue, è indicata da Prometeo come illusoria: Eracle, che ha sparso sangue di mostri, come già avvertiva la didascalia, appartiene alla stessa famiglia, ha dunque versato «sangue fraterno». Eracle – uomo, eroe e dio – è anche colui che continua a portarsi dentro quel sangue, quegli orrori remoti. Il passaggio dal mondo titanico a quello olimpico, così come la metamorfosi eraclea da uomo a dio, sono pure forme illusorie, miti appunto: e tanto più perché l’uomo, in questo sforzo titanico (prometeico) verso l’assoluto, continuerà restare quel che era, a grondare di quel sangue: «Quel che è stato sarà» (Battuta 46).

Per paradosso, i dialoghi più intrisi di escatologismo cristiano, sembrano quelli più trapassati dalla consapevolezza del limite. «Voi sarete i titani, fra poco» (Battuta 48), esclama Prometeo; e cioè: ritornerete ciò che eravate, rientrerete nell’alveo ctonio del mondo, nel suo impasto di terra e di sangue. Questo è il destino, questa è la vera rupe umana, cui tutti siamo incatenati.

 Giancarlo Pontiggia

[1] Capacità evidenziate fin dal nome, Prometeo, che potrebbe rinviare a prométheia («previdenza») e a promantháno («conoscere prima»). Cratos se ne fa beffe proprio nel Prometeo di Eschilo: «Gli dèi ti chiamano Prometeo, il Previdente, ma è proprio un nome sbagliato. Adesso sei tu che hai bisogno di un Prometeo, di uno che trovi il modo di liberarti da questo lavoro fatto ad arte» (vv. 85-87; trad. di D. Susanetti). Ma sulle proprie doti preveggenti fa conto il dio, nello svolgimento della tragedia, per ottenere la liberazione. Nel dialogo, Prometeo le dichiara fin dall’ottava battuta («Lo so, Eracle. Lo sapevo già quand’eri solo un bimbo in fasce»).

[2] «In Scizia, ai confini del mondo», secondo Eschilo (Prometeo liberato 1-2) o sul Caucaso secondo Apollonio Rodio (Arg. II, 1247 ss.), non troppo lontano dalla città dei Colchi.

[3] Lo stesso Prometeo del dialogo ne è cosciente: «Come un tempo io sapevo che il furto del fuoco sarebbe stato la mia rupe» (Battuta 38).

[4] La connessione è indicata dallo stesso Prometeo, in virtù delle sue capacità predittorie: «E salirai su un rogo, fatto del fuoco che io ho rubato» (Battuta 40).

[5] Cfr. Il mestiere di poeta, in Le poesie, a cura di M. Masoero, introduzione di M. Guglielminetti, Einaudi, Torino 1998, pp. 104-113.

[6] Forse con una memoria del kéleuthos, il lungo cammino che Oceano deve compiere per giungere alla rupe di Prometeo, nella tragedia eschilea (v. 284).

[7] Il motivo è ripetutamente sviluppato nel Prometeo di Eschilo, dov’è più volte ribadita la benevolenza del dio nei confronti dell’uomo, a favore del quale si fa «ladro di fuoco» (v. 946). Lo stesso protagonista, dinanzi alla perseguitata Io, si presenta così: «Io sono Prometeo, quello che ha donato il fuoco agli uomini» (v. 612).

[8] «Tutti avete una rupe, voi uomini».

[9] ERACLE   Non sei uno di loro anche tu? – PROMETEO   Lo sarò ancora. Così vuole il destino.

[10] «Ma un tempo ero un titano e vissi in un mondo senza dèi. Anche questo è accaduto… Non puoi pensarlo un mondo simile?» (Battuta 20).

[11] Prometeo incatenato 11.

[12] Un bambino, in fondo, come Prometeo puntualizza in sedicesima battuta.

[13] Come lo stesso Prometeo ha modo di rilevare subito dopo: «Fin che l’uomo-titano combatte e tien duro, può ridere e piangere» (Battuta 26). Pianto e riso sono le espressioni di una lotta, di una tensione dell’animo ignota agli Olimpici.

[14] a. santori, Esperimento di lettura: i «Dialoghi con Leucò» di Cesare Pavese – La poetica dell’incontro, Antenore, Padova 1985.

[15] Cfr. la prefazione di Kerényi alla seconda edizione di: k. kerényi, La religione antica nelle sue linee fondamentali, Astrolabio, Roma 1951.

[16] Il mestiere di vivere, cit., edizione condotta sull’autografo, a cura di M.Guglielminetti e L.Nay, nuova introduzione di C.Segre, Einaudi, Torino 2000, p. 296.

[17] a.m. mutterle, L’ultima passeggiata, in I fioretti del diavolo. Nuovi studi su Cesare Pavese, Edizioni dell’Orso, Alessandria 2003, p. 147.

[18] eschilo, Prometeo incatenato 1026-1029.

[19] Alle origini della vicenda, com’è noto, è l’oltraggio inferto da Nesso («un altro mostro») a Deianira, moglie di Eracle. L’eroe punisce il Centauro con il suo arco, e spargendo dunque nuovo sangue dopo quello di Chirone: «Il sangue che tu hai sparso e spargerai» (Battuta 40). La rupe (Battuta 12) su cui anche Eracle dovrà salire un giorno è la cima del monte Oeta, ricordata alle battute 36 e 40: lì, secondo le fonti antiche, Eracle, ferito a morte, sconvolto da un dolore intollerabile, farà apprestare il «rogo» (Battuta 46) su cui brucerà il suo corpo terreno. Ma non è destino che Eracle debba morire (Battuta 12), perché, bruciato sul rogo, sarà rapito da Zeus (Battuta 14) e condotto in cielo, dove vivrà per sempre tra gli Olimpii, scordando «le iniquità» (degli dèi) e le famose «fatiche» sostenute durante la vita terrena (Battuta 16). La correctio della battuta 14 («Anzi una dea»), potrebbe essere uno sviluppo di quanto Pavese leggeva nel passo ovidiano, dove Zeus impone ad Era, storica nemica di Eracle, una divina riconciliazione in cielo (cfr. Met. IX, 256-261). Ma è anche possibile che Pavese avesse conosciuto, leggendo i suoi etnologi, altre leggende (ora sintetizzate in KERÉNYI, Gli dèi e gli eroi della Grecia, traduzione di V. Tedeschi, Il Saggiatore, Milano 2009, p. 405) relative all’assunzione in cielo di Eracle, magari passando per UNTERSTEINER, Gli «Eraclidi» e il «Filottete» di Eschilo, Firenze 1942.

[20] pindaro, Nemee III, 22.

[21] ovidio, Metamorfosi IX, 203-204.

Scheda biobibliografica

Giancarlo Pontiggia, milanese, ha pubblicato due raccolte poetiche (Con parole remote, 1998; Bosco del tempo, 2005), due testi teatrali (Stazioni, 2010; Ades. Tetralogia del sottosuolo, 2017), tre volumi di saggi (Esercizi di resistenza e di passione, 2002; Selve letterarie, 2006; Lo stadio di Nemea, 2013) e una raccolta di interviste (Undici dialoghi sulla poesia, 2014). Traduce dal francese e dalle lingue classiche. L’intera produzione poetica è stata pubblicata nel 2015 per l’editore Interlinea con il titolo Origini.

febbraio 1st, 2017|Giancarlo Pontiggia, saggi n1|