Felix Vallotton, Les planches a Étretat, 1899, Coll. privata (AKG-IMAGES)

CONSIDERAZIONI SUL CAPRONI ORANTE: «DIO DI BONTÀ INFINITA» di ANTONIO SICHERA

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Res amissa è il libro postumo di Caproni, pubblicato in prima battuta nel 1991 da Giorgio Agamben e poi, con alcune variazioni di rilievo, da Luca Zuliani nell’edizione dell’Opera in versi di Caproni apparsa sui Meridiani Mondadori. Al di là delle oscillazioni filologiche, esso appare al lettore come una summa di quel lungo interloquire su Dio che rappresenta il filo rosso della produzione caproniana negli anni Settanta e Ottanta del secolo scorso. Dal mio punto di vista, particolarmente rivelatori sono a tal proposito i testi in cui il poeta livornese sceglie di non parlare ‘di’ Dio ma di parlare direttamente ‘a’ Dio, nella forma vertiginosa dell’orazione, di una preghiera, cioè, formulata in morte Dei. Al tempo del cosiddetto postmoderno, contraddistinto da una metabolizzazione avanzata della morte di Dio, la voce del poeta di Res amissa si leva leggera, ironica, ma al contempo straniante e pervasiva, come in un battito sordo e incessante, a far memoria dell’Assente, del Perduto (dell’Amisso, potremmo dire). Caproni pare così lanciare la sua sfida gentile all’oblio collettivo, frutto di una irrilevanza ormai largamente condivisa della maxima quaestio. Per cogliere alcuni nodi della post-teologia caproniana ritengo perciò utile mettermi in ascolto di uno di questi testi eucologici. Ho scelto Dio di bontà infinita, una poesia dell’agosto del 1989, tra le ultime del libro (e dunque di Caproni), se si eccettua Enfasi a parte, datata 24-11-1989 (ad essa seguirà, sempre in un contesto ‘natalizio’, il testo commissionato a Caproni da “Famiglia cristiana”: Dinanzi al Bambin Gesù, / pensando ai troppi innocenti / che nascono, derelitti, nel mondo). Ne ripropongo i versi, su cui le due edizioni – Agamben e Zuliani – non presentano difformità, e provo a condurne un commento puntuale:

Dio di bontà infinita. Noi preghiamo, per te.

Preghiamo perché ti sia lunga e serena la vita.

Ma anche tu, se puoi,

prega, qualche volta, per noi.

E rimettici i nostri debiti come noi rimettiamo i tuoi.

  1. 1 Dio di bontà infinita.

Il settenario di apertura prende le mosse da Dio. Il Dio morto, il Dio cacciato, ucciso, suicida dell’ultima stagione di Caproni è il principio di questo testo che al Perduto direttamente si riferisce. La voce del poeta chiama Colui che non è, un Dio posto dunque al di fuori della categoria primaria dell’’essere’, un Dio «senza essere», «altrimenti che essere». Ma l’evocazione di Marion o di Lévinas può risultare equivoca. Non si tratta in Res amissa di un modo diverso di pensare il Dio della tradizione giudaico-cristiana, di costruire una teologia su nuove basi. In Caproni la mancanza, l’absentia è tale da ridurre Dio a flatus vocis, a puro nome. Non ci resta di Dio altro che il nome. Non il Nomen biblico che evoca la presenza e la realizza, ma l’emissione di fiato con cui ‘dio’ diventa un segno come un altro, una modificazione del nostro respiro, un filo di voce, e basta.

Eppure, nel primo verso del nostro testo questo Dio viene appellato. Il suo nome, quel che ci rimane di Lui, non equivale a una neutra figura del divino. Né il suo nome giunge a noi secondo i caratteri tradizionali dell’onnipotenza, dell’onniscienza o della santità, legati in quanto tali alla sostanzialità irrinunziabile dell’essere. Sulle labbra degli uomini collocati sul margine estremo del moderno, nello spazio del suo superamento, Dio viene appellato con le parole della tradizione più semplice e antica, quella di una religiosità popolare che ha visto tanti anziani (io stesso ne sono testimone) interloquire quotidianamente con Dio, pronunziare il suo nome, intercalandolo alle vicende minute dell’esistenza, ai piccoli fastidi e ai grandi dolori, come il «mio Dio, bontà infinita». Ora che la sua stella è tramontata, il nome di Dio continua ancora a dirsi come il nome della bontà. La bontà non è l’amore nella sua accattivante eppur tremenda polisemia, non è il bene inteso quale valore che si dispone sull’asse del bello e del vero, o che comunque costituisce la condizione dell’agire morale, nella sua componente riflessiva, razionale. La bontà è la sorgiva disposizione ad essere comprensivi e compassionevoli, a non tener conto dell’offesa o del torto subito dall’altro. Colui che è buono è l’accessibile, l’inclusivo, il sempre disposto a procurare benessere e ad evitare sofferenza a quanti lo incontrano. Non per una decisione adottata in virtù della ratio, ma per una vocazione naturale, una physis che traspare ed esonda al di là di ogni controllo.

La sua origine è collocata nelle viscere. Non per nulla, d’altronde, la radice sanscrita del bene – DVEO ha a che fare con la capacità di rendere felici, con la fattività di un amore che solleva.
Dio è dunque il nome a cui inerisce essenzialmente quella specifica forma dell’amore che è la bontà. E tutto questo in maniera illimitata. L’infinito che si addice a Dio, nel nome pronunziato da Caproni, non è quello dell’argumentum di Anselmo. Non è l’infinito dell’ontologia, ma l’infinito dell’amore. E l’amore senza misura è il segno del Vangelo, del Padre di Gesù di Nazareth annunziato da lui come il misericordioso, le cui viscere materne – i rahamim – vibrano per l’uomo sofferente. È questo il ricordo che ancora vibra e di cui l’incipit del nostro testo fa memoria. Dio non è, ma di Dio si dice la bontà infinita, di Lui ci rimane incredibilmente questo nome, pronunziato dal flatus della voce umana.

Il punto fermo che chiude il settenario viene a sigillare l’invocazione, sottraendola all’equivoco della preghiera. Come a dire che così non comincia anzitutto un’orazione, sebbene sia questa la forma del testo. Si comincia ripetendo semplicemente il nome del Perduto, evocandone il suo lascito essenziale, ciò che gli appartiene sostanzialmente. Dio manca all’essere, e l’onestà rispetto a questo evento epocale e ormai concluso esige il punto. Si dice. Non è. Si manifesta in una solidarietà inscindibile con la debolezza estrema, con la povertà del respiro umano, senza riferimento ad alcuna res: miseria estrema e residua grandezza del nome di Dio, che si deve arrestare sulle soglie del puro dire, per non uscire dalla condizione autentica e ormai invincibile di un abisso rimasto scoperchiato dall’assenza.

  1. 2 Noi preghiamo, per te.

In un densissimo settenario tronco il testo ricomincia dal ‘noi’. E non è un caso. All’appellazione della «bontà infinita» si addice il «Noi». Il fatto stesso di dire Dio così, al di là di ogni essere, nella povertà assoluta della voce, esige una posizione comunitaria. Per chi dice così il nome di Dio, l’io risulta indicibile e insopportabile. Il «Dio di bontà infinita» si deve dire con altri, accanto ad altri. Come se la poesia della mancanza assoluta – che è la mancanza di Dio all’essere – ritrovasse miracolosamente la propria disposizione assembleare, la propria vocalità collettiva, il proprio parlare a nome di tanti. Alla fine del tempo degli dei pare ritornare, nella consapevolezza matura della loro assenza e nel paradossale permanere della loro lingua sulle labbra dei poeti, l’impeto comunionale tipico delle origini del canto in Occidente: «Noi». In contrasto palese con l’enfasi della grande lirica romantica e moderna sul pronome di prima persona; ad una discreta distanza anche dal ‘noi’ identitario dei popoli in lotta per la loro liberazione, dal ‘noi’ delle nazioni; nemmeno in linea con il ‘noi’ universale e agonistico dell’ultimo Leopardi. Il «Noi» di Caproni si raccoglie nella povertà della perdita e nella conseguenzialità inespugnabile che lo fa sgorgare dal nome stesso del «Dio di bontà infinita». Pronunziato e ascoltato nella sua purezza al di là di ogni essere, nel sapere irriflesso della perdita, questo nome abbatte l’individualismo degli uomini e dei poeti, e li riporta alla comunione dell’umano nella sua debolezza radicale.

Il logos che raccoglie il «Noi» lo protende nell’azione del pregare. Siamo di fronte ad un atto preciso, che assume la natura stessa del nome. La preghiera è qui declinata infatti in una purezza assoluta. È un dire svuotato dall’espressione del bisogno, della brama, del beneficio. «Noi preghiamo,», ma non chiediamo nulla, se Dio manca all’essere. La virgola sbarra opportunamente ogni precisazione e ogni oggetto legato all’actio. Resta allora solo l’orazione pura, l’umile ri-volgersi privo di fine, l’assoluto domandare. L’umiltà della sottomissione, dell’essere ‘soggetti a’ (e non ‘soggetti di’ alla maniera dei moderni) fa del «Noi» una voce corale, sottraendolo a qualunque tentazione di chiusura identitaria, perché nella preghiera, nel fatto stesso del pregare, ci si dichiara ‘aperti’, inconclusi, rivolti.

È questo atteggiamento orante che si compie nel «per». La forma propria di questo puro ri-volgimento è l’intercessione. L’orazione che si manifesta quale atto dell’umano radicalmente aperto dal nome del «Dio di bontà infinita» non può ri-flettersi sul sé, ma deve strutturalmente orientarsi ad altri, essere-per-altri. Che vuol dire passare attraverso, spingersi fino in fondo, pervenire a un compimento. I sensi primari del «per» assumono però nella forma dell’intercessione il taglio del dativo di favore, come un lasciarsi attraversare dall’altro, un essergli fedeli fino in fondo, un compiere l’azione proprio nella irrisolutezza più patente. E di tutto questo il poeta si fa carico, divenendo fiato di un coro umano universale, plasmato dal nome in obbedienza ad un atto puro di ri-volgimento per-altri. Nel ‘mettersi a disposizione di’, nel ‘parlare per’, nel modulare la voce ‘a favore di altri’ si nasconde forse un senso non secondario della poiesis.

L’apertura assoluta e spassionata generata dal nome della «bontà infinita» sfocia nel ‘tu’. L’altro in favore del quale si leva la voce della comunità puramente orante si configura per intima necessità come una persona seconda e singolare: «per te». Perché il nostro ‘ri- volgerci per’ non può che essere a favore di un tu. Si tratta però di una intercessione paradossale e paradigmatica, se il ‘tu’ appellato dal ‘noi’ è quello di Dio stesso. Il «Dio senza essere» sottrae alla preghiera l’orizzonte del compimento. Se la domanda non può levarsi verso Colui che è e che può, essa rimane nella sua forma pura, di oblazione e intercessione per suo statuto priva di pretese e orientata ad un tu che da destinatario si muta in beneficiario dell’orazione.

  1. 3-4 Preghiamo perché ti sia lunga / e serena la vita.

Il contenuto e il senso dell’intercessione si dispiegano, confermando il movimento già anticipato nel secondo verso. Si tratta di un’espansione che inserisce, grazie all’enjambement tra il novenario e il settenario, un ritmo binario dentro l’orazione, ora precisata e, in maniera straniante, definita. Si parte dalla ripetizione anaforica del «Preghiamo», che fa della comunità orante il cuore pulsante del testo. Al centro si staglia dunque il ‘noi’ degli umani, raccolti dal nome di Dio nella forma dell’infinito della bontà. L’azione essenziale di questa communitas è l’orazione, che assume un rilievo massimo nel suo semplice accadere. Se non può domandare qualcosa a qualcuno, questa preghiera si autogiustifica, è decisiva di per sé. Quel che conta non è la richiesta formulata, ma il pregare in quanto tale. Al dire il nome di Dio corrisponde un dire in favore di Dio, da parte di chi si colloca nella posizione dell’orante, nell’umiltà e nell’apertura che corrispondono alla debolezza estrema di un Dio privo dell’essere.

Il telos dell’azione degli oranti è chiaro. L’augurio che li anima, che fanno al Dio ‘non essente’, irriducibile alla misura delle cose che sono, è quello di una vita lunga e serena. È lo stesso auspicio che gli uomini si scambiano quando si vogliono bene. Si spera che l’altro viva, che ci faccia compagnia a lungo. Un augurio per lui, che è al contempo un augurio anche per noi. Il mantenersi in vita dell’altro si unisce al rinvio indefinito della perdita possibile. Come a dire: ‘Ti voglio accanto, ti voglio con me. La morte non deve separarci, per tutto il tempo che ci è dato, e che spero e invoco lungo e sereno’. Ma se questa orazione si leva in morte Dei, di quale vita parliamo? Della vita che al nome di Dio può alitare la preghiera. Il soffio del respiro orante del ‘noi’ crea la vita del nome di Dio, non nel senso di una forma imperitura, romanticamente atteggiata, ma in quello di una ripetizione limitata eppure incessante. Dio vive finché il suo nome è ripetuto, finché il ‘noi’, nella sua povertà radicale, sarà in grado di dirlo, avrà in dono la voce.

La poesia trova qui il suo compito estremo e paradossale. Rinunziando a mettersi al posto di Dio, con una sottomissione totale, essa è chiamata a porsi al servizio del nome perché non perisca e continui scandalosamente a risuonare, tra la leggerezza ironica di una fine metabolizzata e la ripresa ineludibile di un suono che sottintende un ‘tu’ concepito come figura della misericordia, della dedizione infinita. Figura di una speranza nella possibilità dell’amore che questo nomen continua a rappresentare.

Per lui noi «Preghiamo». Come a dire che la preghiera del ‘noi’ coincide con l’anelito a sostenere e a favorire il nome del «Dio di bontà infinita», a dargli forza con un’orazione intatta, che ripetendo il nomen continua a farlo risuonare. Mentre viene pronunziata, la ‘nostra’ preghiera raggiunge paradossalmente il suo obiettivo, poiché fa vivere il nome in quanto lo ripete, si schiera in suo favore ridicendolo. Avere a cuore il flatus divino significa chiedere che il suo nome non si perda. E così il poeta orante di Caproni, dopo aver pronunziato in forma di coro il nome del Dio di Gesù (l’infinitamente buono: «Padre nostro») ripete per tutti noi e a suo modo le parole della sua preghiera, vero ipotesto del canto: «Sia santificato il tuo nome».

  1. 5-6 Ma anche tu, se puoi, / prega, qualche volta, per noi.

La prima quartina ha disegnato una curva perfetta, azionando un congegno lirico e semantico di assoluta precisione. Eppure il nostro testo non finisce lì. Nel suo luogo centrale, all’inizio del quinto verso (che l’ictus iniziale pare allungare di una sillaba, trasformando il quinario in un senario), risuona la nota dissonante di una avversativa, di un «Ma», apparentemente teso a porre limiti e alternative alla ‘santificazione del nome’, a evocare uno scenario altro, a non lasciar essere il riposo della preghiera per Dio. Si tratta in verità di una contraddizione di natura inclusiva. «Noi» chiediamo impensabilmente al nome di questo Dio, infinitamente buono e mancante all’essere, una reciprocità. Che il flatus, la cui vita dipende dal nostro dire, ci venga incontro, risponda al nostro alito. Una richiesta folle ma reale, illogica certo, ma coerente con la speranza che anima ogni autentica poesia.

La sua arditezza ha perciò bisogno di essere moderata per rimanere nel cerchio del follemente possibile. È questo il senso del «se puoi,». Si chiede a Dio se questo moto reciproco, questo venirci incontro, gli è dato, se è in suo potere, se ne ha facoltà. Etimologicamente il potere – nella sua radice antica PA- – evoca la protezione, il dominio, la custodia: tutti caratteri sommamente propri della potenza divina. Secondo la Scrittura infatti, nella parola dell’Angelo annunziante a Maria, «tutto è possibile a Dio». Dio protegge, domina, custodisce, dispone. Ora, qui, la gamma infinita delle possibilità inerenti alla Potentia Dei è scandalosamente ricondotta nell’alveo di un dubbio radicale. Dio non è più Dominus di tutti i possibili, ma è Subiectus ad una possibilità unica, quella estrema di essere un ‘tu’ che almeno corrisponda alla preghiera del ‘noi’. Al Dio onnipotente si sostituisce qui il nome del Dio che si chiede riesca a farsi spazio nella strettoia della possibilità unica connessa al suo stesso accadere. Che tu possa almeno questo: che cosa?

Che tu possa qualche volta pregare per noi. Il flatus della comunità orante non ce la fa a non generare la speranza impossibile, ad aprire a Dio una possibilità impensabile. La speranza che il suo nome corrisponda alla preghiera del ‘noi’. Si tratta d’altronde dell’unica azione davvero compatibile con l’infinita bontà: aprirsi, sottomettersi, manifestarsi come l’Orante, senza essere e senza onnipotenza. Un Dio che non può nulla se non pregare, e che lo faccia per noi, e dunque insieme a noi. Ancora una volta l’icona di Gesù di Nazareth, Figlio di Dio orante sulla terra, traspare in lontananza, sbiadita ma distinguibile. È lui il Dio che ha chiesto nella preghiera al Padre – il «Padre nostro» – di venirgli incontro, di venire incontro al ‘noi’: «Venga il tuo Regno».

  1. 7-8 E rimettici i nostri debiti / come noi rimettiamo i tuoi.

Gli ultimi due versi della seconda quartina riscrivono il testo-sorgente e ne portano alla luce la presenza finora sottaciuta. «E rimetti a noi i nostri debiti / come noi li rimettiamo ai nostri debitori» è infatti la quinta invocazione della preghiera di Gesù nella versione consegnataci dal Vangelo di Matteo (indicativamente Caproni, nel manoscritto, dopo averlo cassata, ripristina la ‘E’ e aggiunge l’ultimo verso, collocato in margine, quasi a volersi legare alla fonte con la maggiore contiguità possibile). La nostra orazione propone ancora una volta, come abbiamo ormai capito, un’ermeneutica fascinosa e straniata del Nuovo Testamento, ripensandone termini e presupposti a partire dall’evidenza insopprimibile della morte di Dio, della sua uscita dall’orizzonte dell’essere. Per questo calco finale e rivelativo, Caproni sceglie di dilatare la misura, di introdurre l’endecasillabo connettendogli, tramite l’enjambement, il novenario in chiusa.

Il verso sette è una citazione praticamente letterale del Pater. Tale passaggio rappresenta chiaramente lo scarto più acuto rispetto all’invocazione dei primi quattro versi. Dopo il clinamen del ‘Ma’, si giunge qui addirittura a chiedere non solo la preghiera di Dio, bensì una sua precisa azione nei confronti della comunità orante raccolta dal nome: la remissione dei debiti. È l’espressione matteana per indicare il perdono dei peccati. Come a dire: ‘Perdonaci’. Ma che cosa ci può perdonare, e come può compiere quest’atto supremo un Dio che non si sa nemmeno se possa pregare per noi, un Dio non essente e non onnipotente?

Intanto i debiti. Il debito di ognuno, e dunque ‘nostro’, nei confronti della vita è un dato originario, primordiale. Esistere significa contrarre debiti per noi costitutivi nei confronti di persone, avvenimenti, incontri, che formano il tessuto stesso del nostro esserci, ci fanno quello che siamo. Si tratta però di debiti che non si possono rimettere. Sono scritti nella carne stessa di ognuno: siamo una comunità orante di debitori. In un senso più esistenziale, il debito è la colpa che ci accompagna sin dalla nascita, la Schuld che heideggerianamente coincide con la finitudine, con la Endlichkeit che ci portiamo appresso. Può Dio scioglierci da questo vincolo essenziale? Certamente no. Ma c’è un modo evangelico di intendere il debito, che corrisponde in fondo alla misura non infinita, povera, claudicante dell’amore. Il debito che contraiamo gli uni nei confronti degli altri – se posto in una corretta relazione inclusiva con l’attacco dell’orazione – è il limite della bontà che ci riguarda rispetto alla ‘bontà infinita’ propria del nome di Dio. È il nostro mancare alla bontà, la nostra prassi non segnata dalla disponibilità assoluta, dall’accoglienza piena, dal desiderio di rendere felici, ciò di cui vorremmo che Dio ci liberasse.

Ancora una invocazione chiara e impossibile, che si specchia nel nome e lo invoca, lo appella. Ma c’è in sottofondo la speranza che il logos della misericordia, dell’amore sorgivo e naturale, agisca nel senso della remissione, della liberazione che copre quel che manca. Al contempo però, mentre manchiamo alla bontà, siamo chiamati, nel movimento finale del testo, a rimettere a Dio la radicalità della sua assenza, quel suo mancare all’essere che è il venir meno fondamentale e preminente, attorno a cui tutto si gioca. In questo senso, è infine Lui ad esserci debitore per quel che non possiamo attenderci. Ma nella nostra resa, nell’atto con cui gli perdoniamo il suo non essere, diveniamo dunque partecipi anche noi dell’infinito della bontà, di quel logos che ci raccoglie e continua a risuonare nella parola corale, nell’orazione universale della poesia.

Scheda biobibliografica

Antonio Sichera insegna Letteratura Italiana Contemporanea e Fondamenti di Ermeneutica all’Università di Catania. Insegna inoltre Fenomenologia ed Ermeneutica nella Scuola post-universitaria MIUR di Specializzazione in Psicologia della Gestalt. Tra le sue pubblicazioni: Ecce homo! Nomi, cifre e figure di Pirandello (2005); Ceux qui cherchent en gémissant (2012); Fino alla fine. Meditazioni su Getsemani (2014); Pavese. Libri sacri, misteri, riscritture (2015); Corpi e luoghi del mito (2016); Ermeneutiche. Punti di vista sul confine (2019).